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Questioni di cinema

La visione di un film è spesso l'apertura di un mondo, l'ingresso in una dimensione immaginaria al cui cuore c'è il pensiero. A volte ne siamo aggrediti, come da qualcosa che non ci aspettavamo; a volte siamo solo chiamati a ricordare o a riconoscere. Non abbiamo vissuto qualcosa di analogo a ciò che vediamo e che non fa parte dei nostri ricordi; ma ci sono cose che appartengono egualmente alla nostra memoria. Il ricordo è personale, la memoria è collettiva. La memoria racconta un passato non nostro, che tuttavia avrebbe potuto essere nostro. E' storia. Testimonianza. Documento. Una "cosa morta" che riprende vita di fronte a noi e dentro di noi. E' il caso delle grandi tragedie della storia, come la Shoah, come Hiroshima. Entrambi sono eventi troppo terribile per essere abbandonati all'emozione. Il cinema può ricordarli e farli nostri.

Nel vento

«Oggi sappiamo ciò che non sapevamo nel 1941:

che bisognerebbe immaginare anche l’inimmaginabile»[1].

 

«Son morto con altri cento, son morto che ero bambino, passato per il camino e adesso sono nel vento» (Francesco Guccini, Auschwitz)

 

«Nessuno può raccontare o immaginare che cosa è successo qui», dice uno dei sopravvissuti intervistati da Claude Lanzmann in Shoah [2], raccolta davvero monumentale di testimonianze registrate in parte nei luoghi di una delle più emblematiche stragi del XX secolo: Chelmno, dove lo sterminio degli ebrei polacchi ha avuto inizio; e poi Vilna, Auschwitz-Birkenau, Sobibor, Treblinka - nomi che sono già sufficienti a evocare una memoria terribile, una toponomastica che sopperisce all’impossibilità di citare tutti quelli che di fronte alle grandi fosse comuni i nazisti non chiamavano nemmeno più «corpi» o «vittime», ma solo «figuren», come se si fosse trattato di «oggetti o marionette»; luoghi «che è difficile riconoscere», privi come sono di un’evidenza che non sia quella simbolica, oggi, della memoria: pianure su cui anche la vegetazione stenta, ma sono ancora visibili rotaie a perdersi nel nulla; foreste che sembrano lì da sempre e invece sono state piantate per nascondere le fosse; perimetri in muratura che evocano passate costruzioni semplici e rigorose, lungo i quali la macchina da presa può scivolare con una leggerezza solo apparente, perché tutti sappiamo a quali costruzioni rimandano, anche quando fingiamo di non ricordare. Tutti luoghi anonimi che non lascerebbero supporre l’orrore che solo la memoria può rivelare.

Il tempo e lo spazio

In realtà molti testimoni non vorrebbero nemmeno raccontare, come Mordechaï Podchlebnik, che a poco più di tredici anni ha visto uccidere i suoi genitori e vorrebbe solo dimenticare, ma alla fine racconta. Non sono solo tragedie personali e per così dire occasionali, ma uno sterminio di massa, sistematico e generale: così i loro racconti oscillano fra il personale e il collettivo, fra il ricordo e la memoria, fra il pathos e il documento, in quello spazio della conoscenza in cui le cifre e i dati statistici non bastano più. Bastavano del resto solo agli impiegati della distruzione, alla burocrazia ottusa di un lavoro senza fine, agli amministratori di una fabbrica di morte che della «soluzione finale» e infinita registravano tutto, tranne il dolore, con un’efficienza produttiva che mirava ad accelerare i tempi (due-tre ore per sterminare un intero convoglio, ivi compresa la spogliazione). Illuminante al riguardo la lunga intervista al nazista Franz Suchomel, con la precisione topografica di una memoria senza emozioni – lo sterminio ridotto a documento. Agghiacciante, al contrario, il racconto di Filip Muller sul passaggio dalle camere a gas ai forni crematori.

La scelta di Lanzmann è al tempo stesso chiara e complessa. Evita sia il pathos d’una messa in scena artificiosa, con tutto il rispetto che potrebbe meritare, sia il materiale d’archivio, ma registra e accumula le testimonianze dirette (persino quelle dei nazisti, appunto), sottolineando l’eccezionalità della sopravvivenza: il suo, più che un film sulla Shoah, è un film sulla memoria della Shoah (molti di quei testimoni oggi sono probabilmente morti e di loro non resta che questa testimonianza di un passato condiviso). L’attenzione prevalente è per le voci e i volti, da cui raramente le didascalie della traduzione o l’oversound ci distraggono (le voci originali s’alternano alla traduzione dell’interprete francese, restando così indisturbate). Lanzmann non fa del cinema un mezzo per sottolineare emozioni che non hanno bisogno di sottolineature. Il materiale documentario (i fatti narrati, le parole, i volti) non è accompagnato da un’interpretazione, si limita ad essere materiale per [3]: i ricordi personali diventano memoria collettiva o quello che ne resta. Dà voce ai morti attraverso quella dei sopravvissuti.

Sin qui la chiarezza. La complessità sta nel fatto che alle interviste fisse sui primi piani la macchina da presa alterna lunghi ossessivi movimenti narrativamente inutili, un girovagare continuo alla ricerca di luoghi che dopo oltre trent’anni non sono e non possono essere più gli stessi: le strade, i boschi, i villaggi, le città disegnano una geografia a suo modo “globale”, la cui iterazione – e in particolare i continui ritorni a Treblinka e Auschwitz - trasforma il viaggio nella memoria in una incessante deportazione, in cui tutto è un paese straniero, anche il presente storico. Questi continui ritorni sfilacciano ogni possibile ricostruzione tematica del viaggio e della ricerca, li riportano continuamente a un cuore non scomponibile e non selezionato, bensì, se vogliamo, al gelido e indifferenziato caos etico in cui quel mondo – il mondo – è disceso. La partecipazione è in sé ineliminabile, ma il cinema di Lanzmann si fonda soprattutto sul laicismo della visione e dell’ascolto: la logica aberrante dell’evento parla da sola; le storie narrate dai testimoni sono specchi in cui possiamo riconoscerci, senza nasconderci dietro parole facili e consolanti come inumanità o crudeltà; l’evento è eccezionale per il modo in cui si è svolto (in cui è stato svolto), per la concentrazione temporale della sua esecuzione e per l’anonimato, tragicamente emblematico in sé, con cui hanno cercato, quasi istintivamente, di proteggersi i carnefici e al quale sono state condannate le vittime. Nei documenti che compongono Shoah la distinzione fra carnefici e vittime – termini antichi ma superati dall’atrocità di una contingenza trasformata in necessità ideologica – finisce per mostrare nel modo più evidente, proprio perché fuori da ogni tentazione enfatica, un complementarità che non è mai compartecipazione: una sorta di figura duplice in cui si dissolvono le illusioni e le speranze per un futuro diverso. Se questo è stato l’uomo, significa che anche questo è l’uomo.

Le tappe fondamentali di questo viaggio, cui il materiale raccolto ritorna incessantemente, sono le fosse comuni, i forni crematori, i camion blindati in cui i deportati venivano gassati durante il loro ultimo viaggio (la cui velocità era minuziosamente calcolata, in modo che non arrivassero troppo presto, cioè ancora vivi, o troppo tardi, che avrebbe significato spreco di tempo e benzina), il segreto che copriva le operazioni, la minuziosa ripartizione delle vittime (prima gli uomini, poi le donne, infine i bambini), fino all’ipocrisia di chi ripete, dopo, che prima non si sapeva niente: le contraddizioni, nella parte finale, fra le parole di chi sosteneva di voler salvare il ghetto di Varsavia dallo sterminio e lo sterminio lento e strisciante in cui lo faceva scivolare giorno per giorno sono evidenti e non hanno bisogno né di invettive, né di enfasi.

 

Rivivere la storia

Che gli ebrei siano stati i più colpiti dal moderno accanimento nazi-industriale (un «esercizio di ingegneria sociale su scala gigantesca» [4], che fa impallidire persino la nostra amica Thyssen, la cui insegna campeggia nel cielo fumoso della Ruhr) non è certo una novità, ma nemmeno che le radici antiche dell’antiebraismo siano chiamate a riemergere più volte nel corso della storia dell’Occidente, fino a trovare una propria, lucida e paradossale, “soluzione finale”: «l’antisemitismo moderno […], alimentato dall’antidemocratismo, dal conservatorismo e dal nazionalismo», si offre come momento privilegiato delle «due “malattie” della nazione moderna […], da una parte la sacralizzazione delle frontiere, dall’altra la purificazione – religiosa, e poi etnica – che elimina gli elementi ritenuti inammissibili, estranei e corruttori» [5]. Fra il 1941 e il 1945 si assiste a un salto di qualità distruttiva, in cui la repressione, l’emarginazione, i pogrom lasciano il posto a un genocidio sistematico e l’antiebraismo si presenta - e soprattutto si realizza - come una sorta di ossessione specifica, che colpisce una razza per proteggerne un’altra, alla ricerca di un’autolegittimazione e di un’identità nazionalista prima ancora che nazionale. Gli ebrei diventano l’occasione storica di un’affermazione astorica, che permette di applicare, in via sperimentale e di massa, quel principio senza confini della sopraffazione che di lì a qualche decennio troverà il nome di «pulizia etnica», nome sinistro quanto quello di Olocausto o Shoah.

Negli ultimi tempi si è inopportunamente avviata una polemica sui due termini [6], attribuendo al primo una connotazione esclusivamente religiosa e rivendicando al secondo una specificità ebraica. Le parole, si sa, portano con sé significati resi complessi dalle sovrapposizioni storiche e dalle abitudini. La connotazione religiosa potrà anche non essere essenziale, potrà essere valida quanto ogni altra, ma fa indubbiamente parte di una concezione ideologica in grado di giustificare da sé il genocidio (anche se falsa, le SS si fregiavano della scritta Gott Mit Uns); di contro l’eliminazione del termine olocausto priva il genocidio di una componente culturale-religiosa che, comunque si guardino le cose, le appartiene; e – quel che è peggio - finisce per rimuovere dalla memoria tutta la porzione non ebraica del genocidio stesso in nome di una specificità ebraica che finisce per farne un caso eccezionale, abnorme, e quindi, indirettamente, per fornirne quanto meno una motivazione isolata. Accanto agli ebrei ci sono stati gli zingari, i polacchi, i prigionieri politici, gli omosessuali, ecc: se gli ebrei uccisi sono stati sei milioni, altrettante vittime dello sterminio sono non ebree, e non mi sembra né giusto, né etico escluderle – a priori e razzisticamente - dalla valutazione dell’evento e dalla coscienza della memoria. Se ripensiamo almeno per un attimo alle tante stragi del secolo scorso, come dei precedenti, capiamo che non esistono graduatorie, che il delitto è sempre lo stesso: un’agghiacciante variazione sul tema.

Il fatto che un popolo o un regime possa ritenere legittima la “soluzione finale” di un’altra parte del popolo non reggerebbe nemmeno nel caso che quest’ultima fosse in qualche misura colpevole. Non solo non esistono colpe che meritano una punizione del genere, ma soprattutto non esistono né popoli in sé colpevoli, né popoli, regimi o eserciti così puri da arrogarsi un delitto così crudele e razionalmente organizzato (l’abbondanza dei corsivi è giustificata dalla precarietà culturale di parole come colpa, punizione, purezza e altre usate sia al momento dell’esecuzione, sia dopo). Quello che Lanzmann estrae dai suoi documenti è invece un mondo che si fonda in modo esemplare, ma non unico, sul diritto alla sopraffazione organizzata, culturalmente e ideologicamente necessaria e sempre disponibile: «l’ipotesi secondo cui i responsabili dell’Olocausto rappresentano una ferita o una malattia della nostra civiltà e non il suo prodotto terrificante ma coerente sfocia non soltanto nella consolazione morale dell’autoassoluzione, ma anche nella tremenda minaccia dell’inerzia morale e politica. Tutto è avvenuto “fuori di qui” e in un altro paese. Quanto più “loro” sono colpevoli, tanto più “noi” siamo integri» [7].

Vorrei essere chiaro su questo punto. Lo sterminio di milioni di ebrei non è più crudele di quello di milioni di non ebrei: rivela radici e forme tragicamente omologhe, un razzismo come falsa identità nazionale che si avvale di volta in volta di motivazioni ideologiche diverse e a loro modo specifiche. Sarebbe più giusto parlare di “crimine contro l’umanità”, se a perpetrarlo non fosse l’umanità stessa. Se nella shoah cambia la tecnologia dell’apparato distruttivo, non dipende dalla razza delle vittime.

Ricordare oggi non può significare solo celebrare, erigere monumenti, commuovere. Perché la memoria non venga anch’essa dispersa nel vento, ma diventi parte essenziale d’una visione etica – e perciò sincera - della storia, è necessario che si spogli delle proprie radici e insegni a respingere ogni idea di superiorità e giustificazione. Non ci sono giorni della memoria che contino, se mancano l’esperienza etica della sopraffazione, il suo rifiuto e superamento. Anche per questo colpisce in modo oggi imbarazzante la non volontà, da parte della recente politica di Israele, la cui nascita discende anche dalla shoah, di cercare punti d’accordo con il mondo palestinese, vittima a sua volta d’una espropriazione dalle radici che non riuscirà mai a comprendere (su queste carenze insiste lo stesso Morin, per cui «il richiamo del martirio ebraico passato occulta tutto il calvario presente del popolo palestinese»[8]: la critica non implica comparazioni improprie e astoriche, ma ci dice che quella memoria non ha svolto il lavoro che doveva svolgere, visto che le ragioni dell’altro continuano a non esistere).

L’importanza del documento di Lanzmann – che non è solo un monumento, né l’ennesima celebrazione statistica di una tragedia - sta nel far riemergere la storia e alcune delle sue contraddizioni dalla memoria residua delle testimonianze, nel farne il punto di vista da cui rivivere la Storia (e in cui rivivere non vuol dire in alcun modo rivendicare). Grazie alla sua capacità di ri-attualizzare la memoria, il cinema permette, più della letteratura e della fotografia, che essa trovi la realizzazione più vicina alla vita: quello che vediamo oggi è un passato che racconta un altro passato, ed entrambi sono la nostra storia, l’uno immaginabile grazie al racconto dell’altro, come in una crudele genealogia dell’orrore. In questo viaggio accorato, ma lucido, all’interno della più moderna e sistematica delle stragi anche a noi spettatori spetta l’incombenza agghiacciante di osservare con gli occhi d’uno storico che ricorda veramente che cosa è successo. E impara.

[1] Z.Bauman, Modernità e Olocausto, Il Mulino, Bologna 1992, p.127.

[2] La lavorazione del film è iniziata nel 1974; esso è uscito in Francia nel 1985, poi è stato proiettato dalla tv francese con una sola interruzione (la cosa è di per sé eccezionale, dal momento che dura 544’), nonché alla fine degli Anni 80 dalla RAI, ed è reperibile ora in Italia in un cofanetto di 4 dvd (Shoah, Einaudi, 2007).

[3] Che lo stesso Claude Lanzmann lo definisca «un capolavoro cinematografico, un'opera d'arte» riconosciuta come tale (B.Valli, Shoah, il capolavoro nato dalle ceneri, «Repubblica», 15.10.2007) importa poco, non essendo il suo valore estetico scindibile da quello di documento e di testimonianza. Si vedano al riguardo le pagine che alla questione dedica Elisa Galeati in “Rappresentare la Shoah. Dalle questioni teoriche all’opera di Claude Lanzmann” (Shoah, al di là del visibile. L'immagine audiovisiva come testimonianza storica, a cura di Alessandro Mazzanti e Paolo Simoni, Magma, Pesaro, 2007).

[4] Z.Bauman, cit., p.101.

[5] E.Morin, Il mondo moderno e la questione ebraica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007, pp.55 e 59. Il libro presenta un sunto della storia dell’antiebraismo storico, fino a quando «la “soluzione finale” del problema ebraico», invocata nel Mein Kampf, lasciò il posto alla «potenzialità sterminatrice [che] cominciò ad attuarsi dal giugno del 1941» (ivi, p.90).

[6] Cfr. B.Sebaste, “Shoah”, uno choc che ci fa tutti testimoni, «L’Unità», 16.10.2007.

[7] Z.Bauman, cit., p.13.

[8] E.Morin, cit., p.95.
 

«Cineforum», n.474, maggio 2008